联系到从孟子以下的儒家强调制民之产、无恒产者无恒心，儒家决不会反对私有财产。

凡此种种注重动机的思想，都一贯是心学的看法。岂因粪壤栽培力，自得乾坤造化心。

在宋儒朱陆两派中，显然程朱比较拥护司马光，而象山则拥护温公的政敌王安石。迹同于圣人而道不同，则其为小人也孰御哉？"上段以迹与实对举，此段以迹与道对举。他是要以杨子之为己为出发点，而达到墨子之兼爱的归宿点，庶几合乎本末兼赅.体用会一的儒家正道。安石知性为太极（太极犹心性中之太阳），知情善故性善，而不知情恶而性不恶的道理，自陷于矛盾、盖为扬子性善恶混之说所误引了。非礼勿视，非谓闭目不见，天下之物，不足以乱吾之明也。

孟子曰，'率天下之人而祸仁义者，必子之言夫。同时也就不啻提出内心的良知以作反对专制权威的最后武器了。牟宗三在论述中西哲学差异时说，中国文化之开端，哲学观念之呈现，着眼点在生命。

[vi]孔子的仁学思想在政治上的影响暂且不论，就其在形成中国文化上的意义而言，它几乎成为中国文化的代名词。孔子时代的礼崩乐坏反映出氏族社会结构的逐渐崩塌的历史事实，其本质是依存于氏族社会结构之上的原始宗法制礼仪体系的堕落。这一孟子式的道德命题一方面对所有人形成了约束，由孔子奠基的具有某种宗教意义的人伦道德理想，在孟子这里开始被准宗教化。荀子则强调发挥了治国平天下的群体秩序规范方面，亦即强调阐释‘礼作为准确尺度的方面，它由外而内。

比如孔子将三年之丧的传统礼仪归结于人们对父母的深切感情，为作为外在秩序的礼找到了内在的心理依靠。而四端之心又是为人所先天具备的一种潜能，在此意义上讲，人皆可以为尧舜。

既然人性是恶的，就需要改造，在这一点上李泽厚强调了荀子的天人之分，大致来说就是人一方面要敬畏自然尊重规律，另一方面又要勇于利用规律进取事功，达到与天地参的境界但是，儒教的教化体系则不同，它明显具有政教合一的特征，不但代表着礼制最高层次的国家层面的天地祭祀（北京今天依然有天地坛和日月坛古迹）、孔子祭祀、国子监、科举制均有政府直接管理，各地的书院也多由地方政府资助建立，用以推动儒学义理的探讨和传播。康有为师弟将儒学宗教化的努力具有重大意义，代表了先代儒学的发展方向。1913年和1916年两次提案均被否决。

美国是一个深受新教影响的国家，从百姓日常生活到政治生活无不都打上了深深的基督信仰的烙印，托克维尔甚至说在美国，宗教从来不直接参与社会的管理，但却被视为政治设施中的最主要设施[11]，这听上去平颇有些国教论者的意思，但是托克维尔指出，在美国的宗教与政治之间有一道不可跨越的鸿沟，美国的政府经常更迭，政府政策时常变化，政党之间的关系也随着利益关系的改变和不断改变，政治处理的总是具体、实际和短期的问题，反复无常是它的主旋律[12],而宗教信仰所要提供的则是永恒的终极价值关怀和永远的价值准则，永恒性与固定性是它的主要特色[13]，所以，美国人绝对不许宗教沾政治的边，同样也不许政治干涉宗教事宜，坚决阻断政治与宗教结合的任何可能。当年康有为的变法蓝图，是想将宪政转型和儒学复兴同时并举，且以改良之手段达成此目的，比后来的一切革命都更为可取，但最终却归于失败，这与他本人政治理念的矛盾与策略上的失误密切相关。此后，五四运动中打倒孔家店的运动大兴，中国社会思潮在前所未有的激进主义中走向彻底的反传统主义，进而逐渐由以日本美国为师走向以俄为师，确定了此后中国社会大半个世纪的运行轨迹，孔子的命运因此而决定，传统文化的命运由此而决定，国人之命运由此而决定。为此，他同时发动了一个将儒家宗教化的孔教运动，他说：遍考遗经，大书特书发明大同之道者，惟《礼运》一篇。

以耶稣之降生纪年，未闻其用其他教主之纪元也。1916年重开国会后张勋联合曹锟、张作霖发表争孔教为国教电，内称：窃谓宪法为国家之根本，国教又为宪法之根本，问题何等重要，非另组特别制宪机关，直接取决于多数之民意，不足以称完善。

国教的提倡者并不认为他们的主张违背信教自由的，《孔教会请愿书》中有如下的说明：周秦之际，儒学大行，至汉武罢黜百家，孔教遂成一统。引起了康有为的忧虑，并于1913年《孔教会杂志》第一卷发表文章抨击教育部将孔庙学田充作小学经费的规定。

反对的主要法理依据是宪法中的信教自由条款，以孔教为国教和是否有违宪法中的信仰自由条款，成了孔教会与反对派的最大分歧。萧公权曾这样评论康有为的解经方式：康氏的解释常超越了字面，但那是对于经典意义的延伸而非否定。这场儒学复兴运动不仅有完整的理论建构，而且有其创新性的儒家组织设计，无论就其深度、规模还是对于后来的影响都是罕有其匹的。[④]这自然是对于儒教脱胎换骨式的变革，是一场名副其实的宗教改革运动，故弟子梁启超称其为儒教的马丁﹒路德。梳理和解读两边的理由，可以增进我们对这场争论的性质之理解。在政教分离的现代国家，教会是社会事业而绝不能成为政治事业，包括新教在内所有教会都是民间组织，不管其对于社会的影响力是如何强大，都不具备政治强力，而政府站在客观中间立场为所有宗教提供平等的政策和服务。

二、国教说与近代宪法原则的内在矛盾《中华民国临时约法》引援西洋近代宪法之成例，规定人民有信教之自由，首次将保护公民信仰自由的条款列入了中国第一部宪法。在光绪二十七年到光绪二十八年间（1901-1902），康有为完成了五部重要儒家经典的注释，这就是《礼运注》、《孟子微》、《中庸注》、《大学注》和《论语注》，这些注解的特点是结合三世进化说和西方的宪政民主来诠释儒家的社会政治思想，进而评判历史上从汉代到宋明的儒家学派。

传统文化由儒释道三教构成，其中佛道二教的传播系统显示了相当的超越性和独立性，它们本身并不直接构成为政治体系的一部分，它们的生存也拥有广大信众的支持而不必过度依赖政府的恩典。然而在政变之后，他以保皇会首领自居，自戊戌至辛亥，反对共和而主君主立宪，复于民国六年（1917年）以及十二年（1923年）两度参与复辟，使他的形象与帝制认同，因而被认为民国之敌。

[26]萧公权：《近代中国与世界：康有为变法于大同思想研究》，江苏人民出版社，1997年版，第108-109页。在一个以宗法制为纽带的君主专制社会中形成这种政教模式，并不意味着它在现代同样合理和适用，因为君主专制社会并没有信仰自由的宪法规定，独尊儒术后形成的儒教在事实上的国教地位，并不会招致法理矛盾。

传统中国社会中的三教格局下，三教的关照重心有所不同，加以专制君主的绝对权力，佛道两教对于儒术独尊的局面也只好接受。断不能用国会中寻常议事法则，以院内少数议员，三分之二之少数为多数，所能轻言规定者。时下，就在儒家的历史命运在大陆上出现了一阳来复的转机，又一阵儒家国教说鼓噪而至，新的儒教国教说对于儒家义理全并无发明，其提倡者不探究儒家政治思想与宪政民主之间的内在相关性，不体会现代新儒家决意要从内圣中开出新外王的苦心，对康有为最先引进的自由民主等现代政治价值更是显示出毫无理性的排斥态度，其根本取向在于重新将儒学意识形态化，重蹈政教合一的老路子。即使在今天，在所谓干部要为人民服务的教诲中，我们不是依旧可以听见这个古老模式的当代回响吗？清理这一充满着迷人色彩的中国式的政治文化模式，指出其温情面纱下的专制属性及其与宪政民主的根本性差异，是中国政治完成现代化转型的必修课。

可是，在孔孟身后两千多年的君主专制政体中，得以发扬光大的并非原始儒家那些可以接引宪政民主制度的思想元素，而是一套儒表法里且政教合一为特征的君主专制政治形态。但是，伦理原则能够与政治原则完全合一吗？依靠内圣就能够解决外王问题吗？一个人仅仅通过修身就可以做好官？这一模式显然低估了人性中恶的力量以及制度制约的重要性。

[28]余英时：《中国现代的文化危机与民族认同》，《见现代危机与思想人物》，生活 读书 新知三联书店，2005年版，第36页。[21]修教的目的在于齐政，清楚地说明了他心目中教的政治功能。

如果说儒家解决了现实生活中大多数人的生存价值和道德规范问题，佛道两家则满足了人们对于彼岸世界的向往和追求，更加具有终极关切的意义，对于儒教教义过于重视现世的缺陷也是良好的补充。当历史不再照亮未来时，人心将在黑暗中摸索——托克维尔康有为发动的戊戌变法不仅是近代第一次政治改革运动，也是近代第一次儒学复兴运动。

孔教会与袁世凯称帝之间存在微妙而复杂的关系，尽管康有为曾明确希望袁世凯支持尊孔读经，但孔教会主要人物康有为、陈焕章、严复都不支持袁氏称帝，康有为还专门致函袁世凯劝其退位，有学者指出严复参加筹安会亦属被迫，说明他们依然与复辟帝制保持相当距离，但是，一些地方孔教会团体确有劝进举动。公民信教自由的条文不能不对儒教的命运产生巨大而深远的影响，按照信仰自由的宪法精神，由政府建立并管理的孔庙自然不具备继续存在下去的合法性，故民国初期第一任教育总长蔡元培的下令废除孔庙丁祭、没收孔庙学田并禁止学校学生拜孔子，这两项举措既取消了孔庙中的祭孔仪式，又取消了孔庙赖以维持的经济基础学田，是晚清以来废除孔教运动中最为重要的措施。.[②]萧公权：《近代中国与世界：康有为变法于大同思想研究》，江苏人民出版社，1997年版，第81页。首先，如上所述，国教的提法本身与民国宪法原则的内在冲突是孔教运动失败的首要原因。

袁世凯从登上总统之位后密集发布一系列有关尊孔读经的政令，重新恢复祭孔和学生读经，表明袁氏对于孔子学说的高度倚重，政令中一再申述纲常沦弃，人欲横流社会风气，反映了民国初年道德崩解的社会现实，也为我们理解民初孔教运动提供了一个必要的社会背景。再次，从行动策略上看，国教提法本身将其他各派宗教置于对立面，进而引发了基督教、佛教、道教、伊斯兰教等全国性的抗议活动，呼吁宗教自由并反对立孔教为国教，基于各宗教反对国教的巨大声势，袁世凯公开表态：自未便特定国教，致戾群情，至于宗教崇尚，仍听人民之自由[23]，南方的孙中山也表态要尊重信仰自由。

孔子告诫弟子从道不从君，明确将道统置于君统之上，这无疑启迪了孟子对于有关君主、社稷与民众之关系的讨论，进而得出了民为贵，社稷次之，君为轻的结论，并公然承认人民有通过革命推翻暴政的权力，惹得一千多年后的明太祖之后大发雷霆。由于袁氏对于尊孔读经的大力支持，不能不使人们对于儒家与帝制的关系产生深深的疑问，如果孔学不是帝制的附庸，为何称帝的袁世凯会对它如此情有独钟呢？不幸的是，张勋复辟以及此间孔教会与张勋的关系，使得当时的社会更加坐实了儒学与专制不可分割的结论。

代政府可以倡导某一种道德学说，但只应是教化而非强迫老百姓遵守，甚至也不易直接向人民灌输宣传这种道德，因为这已经超越了宪政制度下政府的定位。[25]萧公权还指出：康氏自己或许在不知不觉中，不断地造成儒学的式微。